Las brujas que somos

Las brujas que somos
La vida está en gran parte compuesta por sueños. Hay que unirlos a la acción: Anaís Nin

martes, 18 de marzo de 2008

LA CONCEPCIÓN MECANICISTA DEL CUERPO EN LA MODERNIDAD


LA CONCEPCIÓN MECANICISTA
DEL CUERPO EN LA MODERNIDAD


PRESENTA. DIANA MARINA NERI ARRIAGA

Resumen.
Considero que actualmente estamos en la tecnología de un discurso que nos pretende saturar el cuerpo, fragmentarlo y venderlo a los mejores postores del mercado, un gadget, una ideología de lo consumible. Por ello propongo reconocer los más diversos discursos que se juegan en nuestro cuerpo y que se elabora desde las perspectivas del cuerpo erótico en contraposición con el cuerpo máquina, hasta el entendimiento de un cuerpo político, que desde la modernidad y en particular el capitalismo, pretende ser un cuerpo dócil, sojuzgado, maleable, programado para reír, llorar, callar u obedecer cuando le sea requerido por el poder social. De ahí que se considera importante rastrear algunas pistas que nos permitan entender la conformación del cuerpo donde afirmamos como a partir de Rene Descartes y su concepción del cuerpo maquina hay maneras de operar, territorializar, observar al cuerpo, el cual se regula, normaliza y asegura para su desenvolvimiento con modos y prácticas diferentes. Estamos ante efectivos mecanismos de operación sobre el cuerpo. Disciplinas del cuerpo, al decir de Foucault, que hay que mirar más allá (o más acá) de los evidentes y formales aparatos de poder. Un cuerpo que a partir de la razón ilustrada se asume como un elemento más de clasificación; se adjudica la perdida de la dimensión de corporalidad y se apropia la de un cuerpo, como objeto y blanco de poder. Esta es la primera parte de la investigación.

Palabras clave: Cuerpo político, modernidad, Descartes, Hobbes, mecanicismo, cuerpo cosa/cuerpo máquina.

¡Damas y Caballeros! He aquí el carácter que nos significa, el momento actual que nos configura en nuestro modo de asumir al otro, a la realidad exterior, a nuestro cuerpo. He aquí señores lectores el móvil de nuestra reflexión, el que constituirá la línea que desentraña la gama de saberes y poderes que conformamos e instituimos a través del cuerpo: el de nosotros, el de los otros. Nos referimos por supuesto a la Modernidad, a este momento del pensamiento occidental al que estamos anclados, del que parece somos eternos rehenes y que, cobijados con la razón, transformamos, impregnamos o devoramos la realidad que nos circunda.

No han de sorprenderse que precisamente en esos despliegues fútiles de la modernidad, hay maneras de operar, territorializar, de observar a nuestro acompañante perpetuo en vida: El cuerpo, el cual se regula, normaliza y asegura para su desenvolvimiento con modos y prácticas diferentes. Estamos ante efectivos mecanismos de operación sobre el cuerpo. Un discurso que se construye normativamente a partir de la razón ilustrada, aquel momento donde “El pasado ya no es un secreto, el presente es tenue, como el humo que se deshace desde el cenicero y el futuro que significa envejecer”.[1]

Disciplinas del cuerpo, al decir de Foucault, que hay que mirar más allá (o más acá) de los evidentes y formales aparatos de poder. Un poder que nos atraviesa “(…) de manera sutil al modo de una estrategia de sujeción no tanto ya de propiedad o posesión sino como instrumento político”.[2] Un cuerpo que a partir de la razón ilustrada se asume como un elemento más de clasificación; se adjudica la pérdida de la dimensión de corporalidad y se apropia la de un cuerpo, como objeto y blanco de poder.

MODOS DE OPERAR EL CUERPO EN LA MODERNIDAD:
DESCARTES EL GRAN NIGROMANTE

Cuerpo y modernidad. Elementos claves que nos habitan en un juego de poder y dominación. “Un cuerpo que se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo, cuerpo sometido (...) un saber y un dominio que constituyen lo que podría llamarse la tecnología política del cuerpo”.[3]

Hablamos ahora desde esta nueva etapa del pensamiento occidental que caracterizamos por la autonomía absoluta de la filosofía y de la razón frente a las autoridades religiosas o civiles tradicionales. A partir de ahora la razón, este nuevo modo de concebir al logos, no estará sometida a otra autoridad distinta de ella misma. Esta nueva lógica de pensar/decir es el inquisidor supremo a quien corresponde determinar lo “verdadero” y conveniente en el conocimiento, en la vida política, en la moral. Es decir, la razón se presenta como una fuerza con fundamento en la naturaleza.[4]

Precisamente el paradigma vigente que ha dominado nuestra cultura durante varios siglos y que ha ido formando la sociedad occidental moderna influyendo y dominando en el resto del mundo consiste, entre otras cosas, en la visión del universo como si fuese un sistema mecánico compuesto de bloques elementales; en la visión del cuerpo como si fuese una máquina; la visión de la vida social como si tuviese que ser forzosamente una lucha competitiva por la existencia; en el credo del progreso material ilimitado, que debe alcanzarse mediante el crecimiento económico y tecnológico; en la creencia de que el sometimiento de la mujer al hombre es consecuencia de una ley básica de la naturaleza; la aniquilación de una raza a otra, de una especie sobre las otras y del aprendizaje de la naturaleza solo para allegarse de los mecanismos efectivos para utilizarla y “(...)lograr el dominio integral de ésta y de los hombres. Ninguna otra cosa cuenta”.[5]

Ya desde los siglos XV y XVI se manifiesta el primer germen de lo que será el cambio definitivo de esta manera de ser y estar en el mundo[6], cambios que obedecen a un nuevo orden de saberes y poderes, a una nueva concepción de recuperar el centro y a partir de ahí, dominarlo.
Pero es con el siglo XVII cartesiano con quien comienza la filosofía moderna y de ahí la cimentación definitiva del tatuaje ideológico que nos caracteriza.
Con Descartes entramos en una filosofía propia e independiente. [...] Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el terreno de la teología filosofante para situarse al otro lado. Este pensamiento se afirma y se hace fuerte como tal, relegando a segundo plano y rechazando como ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad.[7]

El pensamiento moderno se iniciará cuando por fin el hombre deja de verse desde la totalidad del ente que lo abarca, para ver la totalidad del ente desde el hombre[8], una separación precisa entre el hombre y el mundo no humano, “(...)el hombre es foco de actividad dirigida a los objetos; el mundo su correlato”[9], una separación también radical entre el mismo humano, luego de que Descartes estableciera el dualismo entre la res cogitans y la res extensa, una diferencia que permite la indivisibilidad y la divisibilidad de las realidades substanciales. El mundo, como el cuerpo, es extensión, es
(...)Material moldeable, transformable en instrumento por el arte y la técnica. El mundo en torno está allí para ser organizado, medido estructurado por la razón humana, remodelado, destruido y reconstruido por el trabajo del hombre. El hombre se impone al mundo externo, lo conoce hasta encontrar las vías para liberarse de su constricción y dominarlo. Rompe el curso ciego de las cosas, las convierte en medios para sus propios proyectos.[10]

Al desaparecer un centro con referencia al cual situarse, le toca al hombre determinar el dominio racional sobre la naturaleza y la sociedad. Esto permitió sin duda que las diferentes redes del saber/poder tejieran sus hilados de manera que no han dejado un solo intersticio libre de sus efectos, han penetrado todos los reductos, se han valido de todos los medios, han arrebatado los espacios y, por ende, fabricaron sin más, sus propios instrumentos.
Se ha fundado y situado al sujeto en el centro de la visión del mundo, del sistema en torno al cual organiza su entera reflexión. Encontrado y perdido el hombre del renacimiento pone sus esperanzas y sus dudas en el corazón mismo del hombre.[11] Así, “(...) estamos ante un hombre libre, un conquistador, el verdadero dueño del universo por haber exorcizado las fuerzas de las sombras y el pasado”.[12]

Por medio del ejercicio científico, es decir, el método desarrollado con base en la eminente razón, el hombre aprehende al mundo, lo manipula para sus múltiples propósitos; es en este momento cuando surge la técnica como la aplicación efectiva de la racionalidad moderna del mundo. El mundo es visto como objeto, como un útil que, al igual que la naturaleza, sigue determinadas leyes, pautas, “una concepción que cree posible explicar la realidad en términos de materia, movimiento local, leyes naturales estrictas y determinismo”.[13]
En el marco de esta concepción mecanicista del Cosmos, Descartes, quien tiene como objetivo fundamental “(…) el logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón (...) desarrollando una conexión entre todas las partes del sistema y el edificio entero reposaría sobre un fundamento seguro”[14] elimina la noción clásica del alma como principio de vida y movimiento, al establecer una distinción radical entre el alma y el cuerpo.

El alma es puro pensamiento pero carece de extensión. Los cuerpos son extensos y se rigen por causas puramente mecánicas pero son incapaces por completo de pensar. He aquí la clave. Alma y cuerpo son dos sustancias de naturaleza totalmente distinta y se encuentran separados. No hay ya un alma vegetativa o sensitiva que posibilite y regule las funciones de los seres vivos y los dirija hacia un determinado fin, sino que son puros mecanismos cuyo funcionamiento es posible explicar mediante leyes mecánicas. El alma es algo totalmente diverso: una mente pensante que no se rige por leyes mecánicas sino por leyes lógicas que están impresas en la mente en el momento del nacimiento.
Gracias a la división de la res cogitans y la res extensa el racionalismo del siglo XVII otorgó el privilegio absoluto a la mecánica, lo cual supone un ordenamiento general de la naturaleza. La máquina es el instrumento más efectivo en cualquier sociedad cuya organización básica será la del proceso mecanizado.[15]

Así como el reloj compuesto de ruedas y contrapesos, no observa menos exactamente todas las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho y no marca bien las horas, que cuando satisface por entero el deseo del obrero; del mismo modo, si yo considero el cuerpo del hombre como una máquina compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, que no dejara de moverse como lo hace cuando no se mueve por la dirección de la voluntad o por el auxilio del espíritu sino por solo disposición de los órganos, reconozco que tan natural como es el hombre beba cuando tiene la garganta seca, aunque no sea inclinado por la bebida, lo que es el hidrópico, para no sufrir esa sequedad de la garganta, éste dispuesto a mover los nervios y las demás partes de su cuerpo en la forma requerida para beber, aumentando así su mal(...) Y aunque de la misma manera, considerando la máquina del cuerpo como formada por Dios para tener en sí los movimientos propios del hombre, pueda pensar que no sigue el orden de su naturaleza cuando su garganta esté seca y el beber daña su salud.[16]

Se presupone entonces que la naturaleza lleva en sí su propio ideal y la organización progresiva de impulsos irracionales que constituye una vida racional.[17]
Dicha noción de naturaleza mecanizada en el universo en el que el hombre vive, tiene sus propias vicisitudes, sus propios procesos, uno de los cuales es la construcción de la ciencia.
La naturaleza no es, por ello, exclusivamente objeto de conocimiento científico, sino es el universo en el que el conocimiento científico se inserta.
Descubrir la racionalidad de lo que es lo vivo permite la posibilidad de ordenar, clasificar y darle “coherencia” a todos los móviles de vida. No se trata sencillamente de estar en este mundo a través de otras representaciones o de nuevos signos sino de
Espacios claros en los que las cosas se yuxtaponen: herbarios, colecciones, jardines; el lugar en esta historia es un rectángulo intemporal en el que los seres, despojados de todo comentario, de todo lenguaje circundante, se presentan unos al lado de los otros, con sus superficies visibles, aproximados de acuerdo a sus rasgos comunes, y con ello, virtualmente analizados y portadores de un solo nombre.[18]

Ahora bien con toda esta inauguración de catálogos de formas vivas, no se ha elaborado una nueva enumeración de los saberes sino una “(…) nueva manera de anudar las cosas a la vez con la mirada y con el discurso. Una nueva manera de hacer la historia”.[19]
En este sentido, el cuerpo y los quehaceres y discursos que lo habitan, han generado un cuerpo encerrado en los límites de la piel. La corporalidad es aquello que sólo puede existir en un lugar del espacio a la vez y dentro de las fronteras de su figura física. Así pensó el cuerpo Descartes. No así, las concepciones acerca del cuerpo humano, antes de la invención de los autómatas, y la racionalidad occidental, los cuales se basaban en nociones aristotélicas que privilegiaban el alma como el principio básico que "animaba" a todos los seres. La complejidad del alma dependía de su lugar en la jerarquía de la naturaleza: plantas, animales y humanos. Las almas superiores -animales y humanos- tenían el poder de la locomoción, la sensación y la imaginación. Además, los humanos tenían un alma racional que era inmortal y estaba separada del cuerpo. Pero en la pauta lineal que dio la modernidad se ha reducido a la anatomía humana a sus límites visibles.
La filosofía de Descartes supone la disolución del planteamiento antiguo del problema como “problema” de la relación entre el alma y el cuerpo en un Universo teleológico, y la emergencia de un nuevo planteamiento del problema de la relación entre la mente y el cuerpo en una Naturaleza mecanicista.

Como hemos dicho ya, la visión cartesiana se basa en la división fundamental en dos reinos separados e independientes: el espíritu y la materia. El universo material, incluyendo el organismo humano, era una máquina que, en principio, podía entenderse completamente con solo analizar separadamente sus partes más pequeñas. Precisamente por ello, la metáfora aplicada es la del reloj, que por aquel entonces había alcanzado un alto grado de perfección y se consideraba la máquina definitiva. Por eso escribía Descartes sobre el cuerpo humano: "Considero el cuerpo humano como una máquina. Mi mente compara un hombre enfermo y un reloj mal construido con mi idea del hombre sano y el reloj bien construido".[20]

Las diez actividades del cuerpo descritas mecánicamente[21], eran el resultado del trabajo del cerebro y el sistema nervioso, partes que Descartes tuvo la oportunidad de disecar y estudiar detalladamente. Según él, los ventrículos del cerebro se llenaban con un fluido que luego llegaba a distintas partes del cuerpo posibilitando la función de los órganos. Creía que las fibras de los nervios eran tubos huecos por donde lograba pasar ese fluido, como en un mecanismo hidráulico.
La idea del cuerpo como una máquina hidráulica estuvo inspirada por una fuente en la ciudad de San Germán, provincia de Francia donde Descartes pasó algún tiempo. Esta fuente monumental tenía estatuas de tamaño natural que tendían a moverse cuando los espectadores se acercaban lo suficientemente a ellas, al pisar unos platos ocultos en el suelo, accionando el dispositivo alimentado por la misma fuente. Aparentemente, esto le hizo pensar a Descartes en que los cuerpos de los animales y las personas podían entenderse como autómatas operados mediante mecanismos hidráulicos. Descartes tuvo mucho tiempo para desarrollar completamente sus hipótesis acerca del cuerpo como un mecanismo que responde a los estímulos del ambiente, aunque él no usara exactamente estos términos. El modelo mecánico influyó de tal manera las concepciones acerca del propio cuerpo, tanto en el ámbito científico como en el político, que continúan ahora como paradigmas.[22]

El mundo y la máquina. Dicotomía que marcha con el mero propósito de la pura eficiencia: todo se explica por choques de materia en el espacio (lleno) y no existen fuerzas ocultas o acciones "a distancia".[23] El mundo es como un gigante mecanismo cuantitativamente analizable.
Para el mundo ilustrado la esfera celeste, “no es solo un espacio sino un modelo. El resplandor de lo intangible es tanto un ejemplo sobre el que hay que meditar como un conocimiento que hay que adquirir”.[24]

HOBBES Y EL MATERIALISMO HENCHIDO

En este mismo sentido es importantísimo destacar las ideas de otro “ilustre moderno”, Sir Thomas Hobbes. Cabe decir, que aún cuando la fama de este autor se debe básicamente a sus teorías políticas y sociales, su filosofía constituye también la más completa doctrina materialista del siglo XVII.
Para Hobbes todo lo existente se encuentra concebido como una gran máquina corpórea, donde todo sigue las estrictas leyes del mecanicismo, según las cuales cualquier fenómeno ha de explicarse a partir de elementos meramente cuantitativos: la materia (extensión), el movimiento y los choques de materia en el espacio. Afirma Hobbes: "El universo es corpóreo. Todo lo que es real es material y lo que no es material no es real"[25]
Este fragmento del Leviatán resume la filosofía materialista de Hobbes, estrechamente vinculada a una postura determinista del mundo, que postula que todos los fenómenos del universo se hallan determinados inexorablemente por la cadena causal de los acontecimientos. Nada surge del azar; todo acontecer es el resultado necesario de la serie de las causas, y, por lo tanto, podría ser anticipado, previsto.
El determinismo de Hobbes se fundamenta en un método racionalista de carácter matemático y geométrico (el método analítico-sintético de Descartes), que parte de la hipótesis de que las partes de un todo (materiales, engendradas y entendidas como causas) han de descomponerse y explicar el conjunto o las partes en su totalidad. La teología queda excluida del ámbito de la filosofía (por no estar compuestas sus partes de elementos corpóreos engendrados), abarcando exclusivamente la geometría, una filosofía de la sociedad y la física, aunque esta última únicamente pueda proporcionar conocimientos basados en la mera probabilidad.
Además, la antropología de Hobbes se fundamentará también en el materialismo.
(…)Criticando el dualismo cartesiano, denunciará el paso ilícito del "cogito" a la "res cogitans". Del "pienso" puede deducirse únicamente que "soy", de lo contrario, de la proposición "yo paseo" se seguiría análogamente la existencia de una "sustancia ambulante", lo cual es ciertamente un absurdo.[26]

El hombre es un cuerpo y, como tal, se comporta a la manera como lo hacen el resto de las máquinas. El pensamiento o la conciencia no es una sustancia separada del cuerpo: la "entidad" corporal que somos, y su conocimiento de las cosas proviene y se reduce a la sensación. En polémica con la teoría aristotélica de la sensación, Hobbes postula que ésta ha de explicarse también a partir de postulados mecanicistas, como producto de los movimientos de los cuerpos (materia). El apetito y la aversión (repugnancia) provocan determinados movimientos y acciones en los cuerpos denominados emociones. Los sueños y la imaginación son explicados, como reacciones a una gran variedad de estímulos (corporales), tanto externos como internos.
De lo anterior se deduce que “(…) la libertad humana y el libre albedrío de la voluntad quedan subordinados y limitados por el feroz determinismo de Hobbes. Ambos están condicionados por los movimientos de los cuerpos externos”.[27]

CUERPO ÚTIL, CUERPO COSA, ¿SON ESTOS LOS
QUEHACERES DEL CUERPO EN LA MODERNIDAD?


Hemos visto en este recorrido por lo telares que conforman la modernidad, visiones de cuerpo que encarcelan, que ciñen y mecanizan la manera de estar, de coexistir en el mundo. Estas formas de asumirse como cuerpo/útil, cuerpo/cosa, es la mera representación de lo que implica una nueva forma de colocar al poder en el ámbito disciplina /docilidad, donde corresponde una relación jerárquica sobre lo que fuese el cuerpo activo, constituyendo una anatomía política que coloca a los poderes como un ejercicio cotidiano que habita nuestros días.
El cuerpo es una superficie inscrita de eventos (delineados por el lenguaje y delineados y disueltos por las ideas), el lugar de la personalidad disociada (que adopta una ilusión de unidad sustancial) y un volumen de desintegración. La genealogía, como análisis de la decadencia, está situada así dentro de la articulación del cuerpo y la historia. Su tarea es exponer un cuerpo totalmente impreso por la historia y por el proceso de destrucción histórica del cuerpo.[28]

Destrucción que caracteriza estos tiempos del hoy ideológico, tiempo que resignifica este odio-amor hacia el cuerpo, que es para Horkheimer y Adorno lo que tiñe toda la civilización moderna. El cuerpo como lo que es inferior, es objeto de burla y maltrato, y a la vez lo que se desea, como lo prohibido, reificado, extrañado.
Sólo la civilización conoce el cuerpo como una cosa que se puede poseer, solo en la civilización el cuerpo se ha separado del espíritu como objeto, como cosa muerta, corpus. Con la auto degradación del hombre a la categoría de corpus la naturaleza se venga del hecho de que el hombre la degradó convirtiéndola en objeto de dominio, en materia prima.[29]

En este dominio, en estos modos nuevos de acceder al cuerpo, se ha permitido la manipulación de la naturaleza hasta el punto de moldearla acorde al propósito de uso, medio y fines. La pregunta kantiana, siempre vigente, siempre incesante, sobre ¿qué es el hombre? nos lleva otra vez, irremediablemente a la apertura enigmática del saber del cuerpo, cuerpo en tanto ser de lo humano, cuerpo en tanto razón y objeto de estudio, cuerpo en tanto escritura, cuerpo subjetivable.
Un cuerpo al que se le permite la noción de docilidad, es un cuerpo que puede ser tomado, utilizado, sometido, transformado, seccionado. No tiene sentido de unicidad, puede quebrantarse, infringirse, tomarse según los límites de su estudio y los fines a los que se adecue.[30]
El gran libro del Hombre-Máquina ha sido escrito simultáneamente sobre dos registros: el anatomo-metafísico del que Descartes había compuesto las primeras páginas y que los médicos y los filósofos continuaron, y el técnico político, que estuvo constituido por todo un conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios y por procedimientos empíricos y reflexivos para controlar o corregir las operaciones del cuerpo. Dos registros muy distintos ya que se trataba aquí de sumisión y de utilización, allá de funcionamiento y de explicación: cuerpo útil, cuerpo inteligible. Y sin embargo, del uno al otro, puntos de cruce.[31]

No cabe duda, la modernidad nos estampó en este paradigma de horizontes y visiones, mutaciones de un cuerpo contemporáneo que hablan de redefiniciones plásticas y maleables, en fin cabe aquí una crisis del sujeto.
El gran impacto filosófico de la revolución operada en el cuerpo es la crisis del sujeto –entendido a la manera moderna-, la disolución del sujeto inducida por las nuevas técnicas del cuerpo. Si la modernidad reemplazó a la naturaleza cósmica por el cogito sum como punto fijo de referencia ontológica, la posmodernidad, a su turno, acabó, también, con la idea de una naturaleza humana especular e invariante, la que deja de ser reparo inmodificable y da lugar a las inquietantes preguntas por nuestra identidad, nuestra relación con los otros y lo otro, con las especies vivientes y con la evolución natural.[32]

Como en los tiempos de Descartes o de La Mettrie, fuimos y seguimos siendo puestos en el planteamiento del problema entre el cuerpo y el alma, la mente y el cuerpo, el organismo y la persona. Nos preguntamos: ¿Cómo asumir las implicaciones con/en mi cuerpo?
Kant nos puntualizó que el gran aporte de la ilustración era precisamente lo que llamó el progreso de las ciencias y el carácter inviolable de la persona humana[33] y de ahí instituyó el imperativo práctico que aún pervive: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y no solamente como un medio".[34]
Con la palabra corpus, los latinos se refirieron a todo cuerpo en general, un género al que pertenece también el cuerpo humano. Desde entonces, partimos de la idea de cuerpo físico para, desde allí, concebir el cuerpo que tenemos y somos. Terminológica, conceptual y primeramente, el cuerpo humano se nos presenta como la evidencia misma: un objeto o cosa material prototipo. Esta cosificación se ha cumplido en la historia occidental gracias a dos procesos correlativos: la concepción dualista del hombre (ánima-cuerpo, espíritu-materia, etc.) y la constitución del cuerpo como objeto científico (su estatuto biológico de organismo, definido por su anatomía y fisiología). Una conjunción, entonces, de dualismo metafísico y reduccionismo científico como dos caras de una misma moneda.[35]

Surgen entonces, más cuestionamientos que consideramos sumamente importantes: ¿como se “organiza” un cuerpo en un orden social de exclusión?, ¿cuál es el correlato que se vivencia en los límites del cuerpo, en el afuera y el adentro, cuando lo público y lo privado cambian de escenarios, de modos de vivirse? ¿Qué impacto tiene el estudio de un cuerpo/cosa cuando ahora todo parece ser una relación mercantil, donde el mismo sujeto está en venta? ¿Cómo “aceptar” la imposición simbólica sobre el cuerpo que ha puesto además, esta globalización salvaje, donde hasta las funciones biológicas más primarias como la procreación y el embarazo están regidas por la precariedad del empleo, la desocupación, la inseguridad? ¿Cómo comprender, es decir, interpretar, la posibilidad de la disolución del yo, la cancelación de la identidad, la desintegración del sujeto, cuando existe un hombre como Sade otro más de los fieles representantes ilustrados que nos recuerda que somos máquinas de la voluptuosidad, arrebato del placer, y que hay que romper el cuello, “(…) torcer la cabeza para contemplar a la vez, la cara y el culo” [36], para utilizar, destruir?
De ahí que el cuerpo moderno, sea “(...) una corporación formada y delineada a la conveniencia política de las redes discursivas que esta imbuido de relaciones de poder y dominación, como fuerza de producción”.[37] Un cuerpo que para ser efectivo, debe funcionar como máquina pasible, máquina que es fuerza útil, cuando es a la vez, cuerpo “productivo” y cuerpo sometido. Con un sometimiento que se adecue al proyecto moderno sin más.
Gracias Señor Descartes, usted nos legó esa “práctica” posibilidad de someter al cuerpo que, como bien lo dice Foucault, este sometimiento
(...)No se obtiene por los únicos instrumentos ya sean de violencia, ya sea de ideología; puede ser muy bien ser directo, físico, emplear la fuerza con la fuerza, obrar sobre elementos materiales y a pesar de todo esto no ser violento; puede ser calculado, organizado técnicamente reflexivo, puede ser sutil, sin hacer uso de las armas ni del terror, y sin embargo permanecer dentro del orden físico.[38]

Un saber y un dominio a partir de y sobre el cuerpo que ha construido una tecnología política que implica relaciones mercantiles, económicas, de fuerza y de violencia en todos sus grados.
Un cuerpo que no se sabe sino presa de lo objetivable, una máquina que además en el campo de lo erótico (base insondable de nuestras relaciones) es un reducto gobernado por el placer.[39] El cuerpo es entonces, el depositario donde se enumeran el “(…) agotamiento de las posibilidades de destruir a los seres humanos, de destruirlos y gozar con el pensamiento de su muerte y de su sufrimiento”.[40] Este es el cuerpo que le debemos a la modernidad.
El réquiem, es de ustedes señores.


[1] Constante, Alberto, La obscenidad de lo transparente, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1994, p.123.
[2] Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, Siglo XXI editores, México, 1998, p, 140.
[3] Íbidem, p, 33.
[4] “Se instaura ante todo el imperio de una racionalidad instrumental (...) una racionalidad que consiste en determinar y calcular los medios más eficaces para lograr un fin determinado. Esa forma de racionalidad opera no solo en la técnica sino también en la organización de la sociedad moderna.” En Villoro, Luis, El pensamiento moderno: Filosofía del renacimiento, Colegio Nacional, FCE, México, 1992, p, 90.
[5] Horkheimer, Max, Adorno W. Theodor, Dialéctica del Iluminismo, Sudamericana, Buenos Aires, 1980, p, 17.
[6] Por ello, “no se trata de un sistema de pensamiento sino de una mentalidad” Villoro Luis, El pensamiento moderno: Filosofía del renacimiento, op, cit, p, 8.
[7] Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, Tomo III, Fondo de Cultura económica, México 1986, p, 77.
[8] Villoro, Luis, El pensamiento moderno: Filosofía del renacimiento, op, cit, p, 86
[9] Ídem
[10] Ídem
[11] Xirau, Ramón, Introducción a la historia de la Filosofía, Universidad Naional Autónoma de México, México, 1990, p,163
[12] Volleve, Michel (ed), El hombre de la ilustración, Alianza Editorial, México, 1998, p. 11
[13] Echegoyen, Olleta, Historia de la Filosofía, Tomo 1, Edinumen, España, 1989, p, 234.
[14] Copleston, Frederick, Historia de la Filosofía, Tomo IV, FCE, México, p, 69
[15] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Joaquín Motriz, México, 1989, p, 25
[16] Descartes, René, Meditación Sexta “De la existencia de las cosas materiales y la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre” en Meditaciones Metafísicas, Porrúa, México, 1984, p, 87.
[17] G. Santayana, The life of reason, Nueva York, Londres, 1905-1906, Cit. por Veca Salvatore, “Modos de la razón” en Garganí Aldo, comp., Crisis de la razón, siglo XXI editores, México, 1983, p, 121.
[18] Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI editores, México, 1999, p, 131.
[19] Ibidem, p. 132.
[20] Descartes, “Meditación sexta: De la existencia de las cosas materiales y de la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre” en Meditaciones metafísicas, op, cit. p, 86.
[21] René Descartes asignó diez funciones distintas al cuerpo humano basadas en explicaciones mecanicistas: la digestión, la circulación de la sangre, el desarrollo y el crecimiento, la respiración, el dormir, el caminar, la imaginación, la memoria, la percepción, los apetitos y la pasión, y el movimiento del cuerpo. La única que Descartes no incluyó en estas nociones fue la de la Razón.
[22] Fancher, Raymond E, Pioneers of Psychology. New York: Norton, 1979, p, 345, traducción Israel Lugo Hernández.
[23] Ibidem, p, 82-89.
[24] Finkielkraut, Alaín, La humanidad perdida: Ensayo sobre el siglo XX, Ed, Anagrama, España, 1998, p. 17.
[25] Hobbes, Thomas, Leviatán, FCE, México, 1989, p, 123.
[26] Le Breton, David, “El cuerpo y la naturaleza en la Edad Media y el Renacimiento” en Revista digital de la página cultural Temakel Número 3, 2002.
[27] Ídem.
[28] Foucault, Michel, “Nietzsche, genealogía, Historia” en Lenguaje, Contramemoria, Práctica: Ensayos selectos y entrevistas, Ed, Donald Bouchard, Itaca, Cornell, University Press, 1977, p, 148.
[29] Horkheimer, Max, Adorno W. Theodor, Dialéctica del Iluminismo, Op, cit, p, 274-275
[30] Podemos hablar del cuerpo desde diferentes lecturas y modos de asumirse, para el propósito de la presente se ha determinado dos espacios de entender/entenderse distintos: 1) Un momento histórico y un entramado cultural donde desde el arte, la ciencia y la filosofía, se hace evidente el cuerpo como posible objeto de reflexión: el psicoanálisis con la conceptualización de un cuerpo-pulsión, el marxismo desde la teoría de la plusvalía y el hombre como fuerza de reproducción, las nuevas corrientes históricas, la lingüística, el estructuralismo y sus variantes “post”, la plástica, la poesía, la danza y el teatro contemporáneos, des-atan al cuerpo del campo de la biología y facilitan verlo como una realidad dinámica y compleja, siempre inasible; desnaturalizan el cuerpo y lo relacionan con otro orden, orden de cultura, de poder, de discurso. 2) Una escena política y social donde se identifica la relación entre cuerpo y horror: el cuerpo de las guerras, el cuerpo del holocausto, el cuerpo de la dictadura en Latinoamérica, donde la tortura y la desaparición, la mutilación, el desamparo y el exilio hacen de telón de fondo para el desarrollo de muchas de estas técnicas tanto en Europa, Asía, África como en nuestro continente, el cuerpo masacrado de las mujeres asesinadas en Juárez, donde la impunidad y la complicidad en los más altos niveles de justicia enmascaran la ignominia.
[31] Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, op, cit, p, 140.
[32] Cecchetto, Sergio, “El cuerpo como patrimonio, ¿una cuestión ética?” En Primeras Jornadas Internacionales de Ética "No matarás" Facultad de Filosofía, Historia y Letras , Universidad del Salvador Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayo del 2000
[33] Kant, I. “Respuesta a la pregunta ¿qué es el Iluminismo?”, en Filosofía de la historia. Madrid, Alianza, 1976, p, 56.
[34] . Kant, I. Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Madrid, Espasa-Calpe, 1983, p, 88.
[35] Cecchetto, Sergio, El cuerpo como patrimonio, ¿una cuestión ética? Primeras Jornadas Internacionales de Ética, En Primeras Jornadas Internacionales de Ética "No matarás" Op, Cit.
[36] Marqués de Sade, “Los ciento vente días de Sodoma”, en Obras completas, Tomo Segundo, Edasa, México, 1985, p, 264.
[37] Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, Op, cit, p, 32.
[38] Ibidem, p, 33
[39] Volleve, Michel (ed), El hombre de la ilustración, Alianza Editorial, p. 14.
[40] Bataille, Georges, “Sade” en La Invención del Sadismo, Revista Litoral, número 32, Ediciones de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, México, 1996, p, 67.

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