¿Existe, se expresa de algún modo el pensamiento queer en América Latina?
Pues no, en América latina no hay movimiento queer. Habemos un montón de raritas, más o menos desobedientes a no se sabe qué (porque somos obedientísimas a casi todas las órdenes, siempre y cuando se nos disfracen de libertad contraponiéndolas al orden que obedecimos anteriormente) , un montón de disidentes de un modelo aceptando otros diez modelos, y algunas verdaderas apartadas del modelo hegemónico del consumo de ideas. Si nos da tiempo, luego hablaremos del por qué algunas de estas rarezas son verdaderamente inspiradoras, y otras trampas del falo feminista.
Pero no hay nada que se parezca a la definición de movimiento queer de las sadomasoquistas californianas encabezadas por Gayle Rubin y Pat Califia, que juegan con el dominio y la sumisión, quitando a estas dos expresiones de la sexualidad a través del juego toda posible esencialidad sexuada y, sobre todo, la característica del privilegio social que tienen en las relaciones patriarcales.
Sinceramente creo que no. Lo digo pensando en mis caminatas por jardines costarricenses de hace casi diez años, con una amiga, una filósofa de la Universidad Nacional, que se sentía atraída por lo queer en su pensamiento ya que le permitía abstraerse de la necesidad de definir/asimilar una identidad sexual, lo cual era muy abierto, e inmediatamente después abogaba por una separación absoluta de las feministas y las lesbianas, lo cual era una incongruencia. Lo digo pensando en las y los compañeros de Letra S cuando se afirman queer e inmediatamente después denuncian la pedofilia como si fuera sinónimo de violación de infantes. Lo digo cuando me encuentro con la palabra queer como sinónimo de LGBTTT, en documentos de algo que llamaría irrespetuosamente el feminismo atontado de las agendas internacionales, y donde no hay asomo de una crítica lúdica a todas sus identidades, sino un conjunto muy correcto de deberes seres de los hombres homosexuales, las lesbianas, las y los bisexuales, las transgénero, travestis y transexuales, disfrazando con ello un deseo enorme que todas y todos fueran asexuales.
Claro está, sin embargo, que queer suena muy novedoso, muy moderno. En Estados Unidos y Gran Bretaña lo queer se conformó, a mediados de los años 1980, de la reunión de lesbianas sadomasoquistas, heterosexuales disidentes de los modelos monogámico y reproductivo de la heterosexualidad, de hombres homosexuales leather, de homosexuales feministas que reivindican la multiplicidad actitudinal de las mujeres, de las y los promiscuos, de las putas que gozan su trabajo y lo consideran liberador de los prejuicios sobre sexo por dinero y cuerpo como herramienta… En fin, lo queer se conformó de la reunión de quien se sentía –y era, concretamente era- víctima de una persecución por el ejercicio de sus sexualidades, implementada desde parámetros muy rígidos del derecho, la medicina y la moral común (entre ella la feminista y la gay que empezaban a exigir una auto vigilancia acerca de sus actividades sexuales a los miembros de sus comunidades) . Además lo queer, y la teoría queer que acompañaba la agolpada reunión de raritos y raritas angloparlantes, activistas de la deconstrucció n de los roles de género, se manifestó en un momento en que la epidemia del SIDA imponía un verdadero terror a la sexualidad y un retorno a morales de control y autocontrol.
Lo queer era práctico y la teoría queer se alimentaba de esas prácticas así como de pensamientos filosóficos y sociales muy atrevidos, provenientes de la antropología feminista de Gayle Rubin, de la historia arqueológica de las relaciones de poder de Michel Foucault, y aun de la aburridísima –según yo- futurista Judith Butler, con sus extraños géneros que quieren ser y no son aún algo cambiado. A lo queer se sumaron a lo largo de la década de los 1990 otras posiciones, como las prácticas contrasexuales performativas pregonadas por Beatriz Preciado y su crítica a la normativizació n de cualquier identidad, volviendo así muy dinámico lo que queer pueda significar.
De todo ello no encuentro en la producción teórica, en la práctica política, en las motivaciones para la conformación de grupos, nada parecido en América Latina.
Quien usa el término queer en América Latina, lo hace de la misma manera en que las feministas que prefieren dialogar con estados y estructuras internacionales antes que con mujeres iniciaron a utilizar el término gender o género, en la década de 1990, y las y los homosexuales el término gay, diez años antes. Son términos más limpios, ingleses además, nada callejeros, que dignifican la propia diferencia del modelo heteronormativo, sin necesariamente implicar revueltas sociales contra el modelo capitalista y la pos-modernidad neoliberal.
A diferencia de lo fuerte que fue en el mundo de habla anglosajón, queer en América Latina sirve para des-esencializar, entendido como despolitizar, a los movimientos identitarios sea de la rabia por las injusticia que viven desde su condición, sea del deseo de explotar en algo distinto a lo sublimado (respetabilidad, ternura, igualdad, salud), sea de la construcción de políticas que deshagan de una vez por todas las persecuciones por la diferencia del modelo misógino, heterocentrista, racista y anaerótico del capitalismo controlador. Queer implica aquí sostener absurdos como que las transexuales son mujeres – es decir no personas con una crítica encarnada en el propio cuerpo, profundamente revolucionarias de las pautas de normalidad que los sexos generizados imponen, sino mujeres: uno de los dos sexos reconocidos por el registro civil). Lo queer aquí sostiene que no puede haber sexo, sexualidad, deseo entre personas de una edad pre ciudadana (las y los menores) y las y los ciudadanos (mayores de 18 años) porque toda esa sexualidad se inscribe en relaciones de abuso de poder y en violación o imposibilidad de consenso de una de las partes, descontextualizando y des-historiando por completo el significado de pederastia (cual si todos los amantes menores de mayores fueran monaguillos violados por el cura o el obispo).
Es decir, queer en América Latina se utiliza para hablar de sexos raritos en un clima de términos bonitos, donde no hay putas, ni maricones ni tortilleras, sino de todo un poco sin pornografía y con un mercado turístico, antrístico y hotelero que paga impuestos y no se toma las calles.
Yo no soy queer porque mi sadomasoquismo es saltuario, sea en relaciones hetero que lésbicas, paso por temporadas asexuales, pero no me gustan mucho los dildos, y me reprimo de silbarle a unos culos maravillosos de chavas enfundados en faldas rojas o torsos musculosos de adolescentes en camisetas militares. Con ello no quiero hacer movimiento. Creo además que todo ello es mucho más “normal” de lo que la normalidad quiere reconocer, más aún ahora que está en crisis e intenta domesticar a las y los raritos. Yo soy política y vitalmente una feminista, es decir una mujer que cuestiona los determinismos de una biología determinada por un sistema jurídico determinado por un pensamiento moral que se sostiene en la división sexual del trabajo para la explotación de la capacidad productiva y reproductiva de todas las mujeres asignadas a los trabajos femeninos.
Como feminista considero que no hay sexualidades normales y otras raras, sino que todas las sexualidades son. Estoy en contra de todas las opresiones, en particular las morales, que informan al derecho y a las miradas científicas. Me encantan, por ello, mis amigas brasileñas cuando publican falsos artículos con títulos llamativos: “Científicos homosexuales descubren el gen del cristianismo”, por ejemplo. Analizo el trabajo doméstico como una forma de explotación no remunerada. Me reúno con otras mujeres feministas para ponerle fin al sistema que une el sexo a la invención de razas humanas (racismo) y a la jerarquía de clases (clasismo) para la opresión de las mayorías. Como feminista escribo, pienso en diálogo, construyo un conocimiento relacional y no objetual con las personas y la realidad social y física, canto, bailo, gozo, me movilizo. Por supuesto, analizo el control sobre la reproductividad de las mujeres y la “salud” de los productos como parte de un sistema económico opresivo de la libertad humana. Igualmente como feminista asumo una responsabilidad con la madre tierra; si identifico algo de mí con ella, es porque me siento parte de un mundo más complejo del que sólo le da la primacía a los seres humanos. Si siento algo religioso en esta identificació n, algo mágico, espiritual, sobrecogedor, probablemente es porque entre las raritas habemos más que sólo sadomasoquistas.
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